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《社会科学战线》:论中国古代形而上学思想
2022-01-05 11:36   审核人:

在中国、印度、埃及、古巴比伦这四大文明古国中,只有中华民族文明未断而传承至今,中国古代的文明和文化在世界文明史上占有极重要的地位。就中国古代哲学思想而言,在世界哲学史上独树一帜。中国古代哲学是什么? 它有哪些方面的思想? 对此,当然可以从不同的方面和视角予以梳理、发掘、总结。但笔者以为哲学问题的核心内容在形而上学或本体论方面。 黑格尔在《哲学史讲演录》 第四卷讲述沃尔夫哲学思想时谈到了沃尔夫对哲学的分类,即他把 “哲学”分为 “理论哲学”和 “实践哲学”两大类,而 “理论哲学”又分为 “逻辑 ( 理智逻辑) ”和 “形而上学”两类; “形而上 学”类中有 “甲、本体论”“乙、宇宙论” “丙、理性灵魂学,即心灵学、灵魂哲学” “丁、自然神 学”这些方面。可见,本体论属于形而上学,是形而上学的内容。康德说: “人类精神一劳永逸地 放弃形而上学研究,这是一种因噎废食的办法,这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要形 而上学; 不仅如此,每人,尤其是每个善于思考的人,都要有形而上学,而且由于缺少一个公认的标 准,每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一 个善于思考的人的要求; 然而完全放弃它又办不到。” 黑格尔说得更明确: “一个有文化的民族竟没有形而上学———就像一座庙,其他各方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样。”海德格尔认 为 “形而上学属于 ‘人的本性’。形而上学既不是学院哲学的一个部门,也不是任意心血来潮的一块 园地。形而上学是此在 ( Dasein) 内心的基本现象。形而上学就是此在本身。因为形而上学的真理寓 于此深不可测的底层,所以就是最接近它的紧邻也经常有把它认得大错特错的可能。因此没有任何一 门科学的严格性赶得上形而上学的严肃性。” “只要人生存,哲学活动就在以一定方式发生。哲 学———我们这样称呼它———就是把形而上学带动起来,在形而上学中哲学才尽性,并尽其明确的任 务。”哲学作为一门学科,尽管有许多研究、探讨的问题,其思想内容关涉方方面面,但哲学的神 经和头脑是形而上学或本体论问题。同样道理,如果哲学思想中少了形而上学、本体论的内容,它就 少了灵魂,也就不是真正的哲学了。因此,研究、梳理中国古代哲学思想,应以其形而上学、本体论 思想为核心内容。 对中国古代的形而上学思想,学界已有不少研究,成果斐然可观。比如说不仅在研究中国古代哲学家、思想家的专著中往往涉及他们的形而上学观念和思想,就是一般的中国哲学史、思想史也必然要论述到古代思想家那些唯物、唯心的形而上学思想。但问题是,一提起中国古代的形而上学思想,人们总习惯于用一般西方哲学的思想和方法来予以对象化、标签化、公式化的认识和理解,这不仅使中国古代哲学中的形而上学思想成了外在的、简单的名称和标签,使其失去了应有的思想意义和价值,而且严重扭曲了中国古代形而上学思想自身的深刻含义及其思想演化的自身逻辑,这实际上是丢弃了中国古代颇为深刻的形而上学思想。本文借鉴西方现代哲学现象学、存在论等的一些思想和方法,尝试从中国古代哲学思想演化的自身逻辑出发,厘析和梳理中国古代的形而上学思想,以发掘其应有的思想意义和价值。 那么,在从先秦诸子到宋明理学的思想发展过程中,中国古代哲学表现、展示出了怎样的形上本体论的问题和思想呢?

中国的春秋战国时期是德国现代哲学家雅斯贝斯所说的世界思想文化史上的“轴心时代”之一,此时诸子蜂起,百家争鸣,产生了儒、道、墨、法、名、阴阳等思想学派。但就哲学思想的性质言,先秦诸子哲学都是政治论的社会哲学,是在社会政治问题中涉及和引申出哲学问题的。胡适说: “诸子自老聃孔丘至于韩非,皆忧世之乱而思有以拯济之,故其学皆应时而生。”所以,在先秦哲学中,尚没有明确、自觉的形而上学、本体论思想。但就在其社会政治哲学中,却涉及或者说摊出了形而上的本体论问题。比如说孔子的 “仁”、老子与庄子的 “道”、孟子的 “心”等等就具有明确的形而上的本体论性质。孔子说 “人而不仁,如礼何? 人而不仁,如乐何?”( 《论语·八佾》) 礼、乐是一种社会规范,但人要执行、实施这些社会规范,就一定要有一种内在的本质、本性在,否则人就不是人了,因此也就无礼、乐可言了。孔子认为人所具有的这种内在本性就是 “仁”。 《论语》中“仁”字有109见,但孔子始终未给它作定义,“仁”基本上都是在人的当下行为中当场构成、生成 着的和显现、开显着的东西,并非那种对象性的概念规定。但无论怎样理解这个 “仁”,有一点是可以肯定的,即“仁”是人之存在、生存、生活的本性、根基,即人之存在的最终依据,没有了它,人就不是人了,还实施什么礼、乐呢? 所以,尽管孔子未说但我们却有理由肯定这个 “仁”就是哲 学上说的本原、本体,故孔子的 “仁”学具有形而上学、本体论的意义和价值。后来孟子讲人的 “恻隐之心”等等的 “心”( 《孟子·公孙丑上》等) ,这个 “心”也具有形而上的本体意义。 如果说以孔孟为主的先秦儒家从人的伦理化的人性出发摊出了 “仁”“心”这种心性形上本体的话,那么先秦道家则从宇宙(天地)存在出发摊出了一个“道”本体。当老子说 “有物混成,先天 地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母; 吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大” ( 《老子》第 25 章) ,庄子说 “故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一”( 《庄子·齐物 论》) 时,这个“道”明显有天地万物之存在的本原、本体义,它乃包括人的存在在内的天地万物 之存在的本原、本体。 可见,在先秦诸子中,特别在儒、道思想中,的确有一个形而上的本体问题。同时,在儒道各自的形上本体思想中,儒家建构的是 “仁-命”形上本体,道家建构的是 “道-德”形上本体。就儒家言,伦理等社会规范的实施必须以人的自觉自愿的意志自由为前提和基础,若人的意志不是自由的,比如说是受人之外的神仙、上帝左右着的,那么人的所作所为就完全是被动的和被迫的,若这样的话,人对自己的行为就不能负责任,那还有什么伦理规范及要求可言呢? 然而,既然人的意志是自由的,故它就既可以和可能自觉自愿地来实施那种 “礼”“乐”规范,亦可以和可能自觉自愿地不实施甚或破坏那种规范,倘若这样的话就会最终消解掉伦理规范和行为。所以,为了 “复礼”,为了奉行和实行伦理规范,以孔孟为代表的先秦儒家发现了人的意志自由即心性本体。但恰恰是这种心性本体却逻辑地隐含着消解掉人的伦理规范的可能。这怎么办呢? 思想自身的逻辑逼着儒家既要立足于人的心性本体,又要将这种心性本体外化、升华出去使其成为超越了人的自由意志的宇宙存在,这样它就有了某种必然性和外在的权威性、约束力,这就在哲学性质上有了 “天”或 “命”尤其是 “命”的色彩和意义、价值了。因此上,孔子才主张 “与命与仁”( 《论语·子罕》) ,这既看中和强调人的内在的意志自由的“仁”又看中和强调人之外的具有某种强制力和约束性、必然性的 “命”,于是就形成了一种“仁-命”形上本体论。在孟子处,既讲自觉自愿的 “恻隐之心”等等的 “心”,也讲具 有某种约束力和限制性的“天”“命”,这仍是 “仁-命”形上本体论的思想形式。在孔孟以后的儒 学思想发展中,一直有一个 “仁-命”形上本体论的建构问题。这是儒家思想发展中的内趋力和趋 动线。 道家的 “道”是包括人在内的天地万物之存在的宇宙存在本体。既然这个 “道”是人及万物存 在的本原、本体,那么人和万物的存在必要依赖它,它必要体现、下放、移散在人和万物身上,否则 它就不是本体了。所以,当道家老庄讲这个 “道”本体时,一直有一个绕不开的问题存在着,这就本体之 “道”如何显现、下贯到万事万物中。老子说 “朴散则为器。”( 《老子》第 28 章) “朴” 乃 “道”。未雕琢的原始木材为朴。朴一定能散并一定要散,否则世上就没有器物了,也就因此而没有人类和人类社会存在了。《庄子·知北游》中有 “东郭子问于庄子”的一段对话,东郭子问 “所谓 道,恶乎在?”庄子回答说道 “无所不在”,蝼蚁、稊稗、瓦甓,甚至于天下最污秽物屎尿中都有“道”存在着。这说的也是“道”的散朴性和下显性、下贯性问题。可见,老庄是承认 “道”的可 “散”性的,即这个整全、整体的 “道”一定要和一定能 “散”于万事万物中。那么,“道”怎么 “散”呢? 这就是由 “道”而 “德”的问题。老子曰: “道生之,德畜之……万物莫不遵道而贵德”。 ( 《老子》第 51 章) 庄子曰: “物得以生谓之德”,“形非道不生,生非德不明”( 《庄子·天地》) 。 可见,“道”之 “散”的表现就是 “德”。“德”这个概念儒、道等都用。尽管 “德”的确切涵义至 今未揭示清楚,但在道家这里 “德” 的涵义还是明确的,即所谓 “德” 就是 “得”,亦即得于 “道”。《管子·心术上》说: “德者,道之舍……德者得也,得也者,谓其所得以然也。” 《韩非子· 解老》说: “道有积而德有功,德者道之功。”王弼说: “德者,得也。当得而无丧,利而无害,故以 德为名焉。”( 《老子注》第 38 章) 在道家,“德”是 “道”走向万物的途径和方式,就是 “道”体的存在方式,没有 “德”这个方式和环节, “道”本体就起不了作用,也就意味着没有 “道”本 体了。所以,在道家处始终有一个 “道-德”形上本体论的建构问题。可以说汉初的黄老之学、受庄子思想影响的魏晋玄学中的竹林玄学和郭象玄学、至隋唐时期引庄入佛后产生的禅宗,都涉及道家 “道-德”形上本体的建构和展开问题。 总之,先秦诸子中以儒、道为主体涉及和摊出了形而上的本体问题,其思想富有原创性和深厚、长久的影响力。

春秋战国时期是奴隶制解体和封建制形成的社会大变动时期。从公元前 221 年秦王朝建立,中国 进入了中央集权制的、以家庭为基本生产和组织单位的男耕女织、自给自足的小农经济为基本经济结构的封建制时代。中国的封建制时期很长,与这一时代变化和要求相一致,中国古代哲学也经历了漫长的发展、变化过程。马克思主义认为,哲学属社会意识形态,它受社会经济基础 ( 经济结构) 的制约,它在奴隶制时代才得以产生。中国古代哲学亦然。产生、形成于春秋战国时期的诸子思想,就是中国古代哲学产生的标志。但中国古代哲学并不是中国奴隶制的哲学,它不是也没有为中国的奴隶制服务,因为当时奴隶制已处在解体中了。中国古代哲学倒是完全为中国封建社会服务的哲学。从这个意义上说,中国古代哲学是中国封建社会的哲学,这是它的主体存在形式和内容。所以,继先秦诸子后,在从秦汉到宋明清中国封建社会漫长社会发展过程中,中国古代哲学开始了它的发展历程,中国古代哲学中形而上学、本体论的思想理论由此展开了自己的发展、演化过程。 秦王朝建立了小农经济的社会经济结构 ( 经济基础) 和郡县制的中央集权制的社会政治结构 ( 政治体制) ,功不可没。但秦王朝那种 “以吏为师”“以法为教”( 《韩非子·五蠹》) 严刑峻法的政治思想指导方针却不合乎当时封建社会稳定、发展的客观要求,所以在不到十五年 ( 前 221—前 207) 的时间中就灭亡了。“汉承秦制”( 《汉书·舆服上》) 。西汉王朝建立后,在汉初的六十余年间,以清静无为的黄老思想为指导,与民休息,安定社会,发展生产,使社会经济得到了发展; 同时,在政治上采取 “众建诸侯而少其力” ( 见 《汉书·贾谊传》) 、 “削藩” ( 见 《汉书·吴王濞 传》) 、“推恩”( 见 《史记·主父偃传》) 等措施,控制了诸侯王的势力,稳固和强化了中央政权。 公元前 140 年,汉武帝刘彻即位,此时西汉王朝在经济、政治上都得到稳固,而以什么思想为主导的 问题就成了当务之急。经董仲舒上策提议,汉武帝获准后,罢黜百家而独尊儒术,儒学从此被定为了 一尊,成了汉王朝的统治思想。 儒学成为西汉的统治思想,这看来是人为的,即因董仲舒建议、汉武帝同意而成了事实。但其实这不是人为的因素,而有封建社会和儒学思想自身的双重原因。汉初是有指导思想的,就是黄老之学; 而且因黄老之学的实行,汉初社会得到了稳定和发展,迎来了 “文景之治”这样的社会盛世,取得了良好的社会经济和政治效果。既然如此,汉武帝即位后为何要改变以黄老思想为指导的国策而定儒学为一尊呢? 关键问题就在于黄老思想只是在汉初特定社会条件下用于稳定社会、恢复和发展生产的一种策略,它并不合乎中国封建社会的经济结构 ( 经济基础) 。中国封建社会是以农业和家庭生工业相结合为背景的、以一家一户为生产单位的、男耕女织、自给自足的小农经济或自然经济。在这种经济结构中,家庭是最基本的生产单位和生产组织形式,家庭关系的和谐与否直接关系到社会生产能否正常进行的问题。所以,从西汉立国始,就一直以 “孝弟力田”为基本国策 ( 见 《汉书》的 《惠帝纪》《高后纪》《文帝纪》等) ,黄老思想只是为配合这一国策的实行而被采用的一种策略和方式,并非真正的西汉王朝的指导思想。因此,汉武帝即位后,就明确转为以儒学为指导思想。儒学的核心思想内容是伦理思想,主要调节的是以家庭关系为核心的人际关系; 和谐家庭关系,巩固家庭组织,这正是社会生产得以进行的前提和基础。故儒学成为封建社会的主导思想是必然的。董仲舒和汉武帝的做法迎合了汉代社会的需要,也迎合了整个中国封建社会的需要,这是有历史意义的。 将儒学定为一尊,这在政治上、政策上易于做到,只需皇帝下诏就能很快办到。但从哲学上讲, 什么是 “一尊”? “一尊”就是本原、本体之义,就是形而上学。所以,所谓 “儒学定于一尊”的真正哲学问题就是要将儒学本体化。将儒学本体化,这实际上就是将儒学的伦理学本体化,即将儒学讲的伦理规范那套东西提升到宇宙存在的高度予以确定。因为伦理学问题最终涉及人自觉自愿的意志自由问题,所以将伦理学本体化最终关系到人的心性本体论,这就是儒学的 “仁-命”形上本体论。西汉董仲舒的那个 “天人感应”论就是儒学 “仁-命”形上本体论在当时的一种存在形式。它实际上是一种尚不够成熟的伦理学本体论。因为,要完成儒学的伦理学本体化,起码涉及两方面的基础性问题: 一是关于宇宙存在本体论问题; 二是关于人存在的本体论问题,即关于人的心性本体化问题。只有这两个问题一定程度地解决了或完成了,才有可能将伦理学提升到宇宙存在的高度而予以本体论化。而要有宇宙本体化和心性本体化的问题和思想,这又得先涉及一个前提性和基础性的问题,这就是有关的宇宙生成问题。因为只有包括人、天地、万物的一切存在在内的宇宙产生了、形成了以后,才能和才有关于宇宙存在的原因和根据问题即本原、本体问题,进而才有关于人存在的本原、本体问题。所以说,董仲舒要完成关于儒学伦理学本体化的任务,起码先要有三方面的工作要做: 宇宙生成论、宇宙本体论、心性本体论。董仲舒未能完成真正意义上的儒学伦理学本体化的任务,但他毕竟做了儒学伦理学本体化的工作,这就是他通过类比、附会,甚至还有些神秘性的相感、感应的思想和方 法,将天与人纳在了一个存在体系中而形成了那种 “天人感应”的宇宙系统论的思想和理论。董仲舒 “天人感应”论那种附会、类比的生硬性是明显的,作为哲学上的天人理论其理论上的不成熟性、 牵强性也是昭然的。但他的这一理论却是成功的和有用的天人系统论,它将人的存在与自然 (天) 的存在搁置在一个大系统中,人、天、地、万物的一切存在都是这个系统中的存在元素、要素,故它们之间的影响、作用就是自然的和必然的,这就如同一个棋盘上的棋子一样,只要在这个棋盘上各棋子间反馈性的作用和功能就是昭然的。董仲舒就是以天人系统论的思想方式,在 “天人感应”论的思想框架中论证了儒家 “三纲”规范的宇宙论存在基础和根据,这就是他的 “王道之三纲,可求于天”( 《春秋繁露·基义》) 之说。这就是董仲舒那种带有附会性的儒学伦理学本体化的思想和理论。秦汉帝国处在中国封建社会的开端处,它在经济、政治、思想文化乃至风习方面为中国封建社会建制立章,其功绩丰伟。表现在哲学上,汉代哲学气势不凡,气度宏大,这就是史学家司马迁所说的 “究天人之际”的宏大思想任务或哲学任务。这一任务之所以宏大,是因为它明确将天人放在了一起考察。在先秦诸子中,虽然也有宇宙论上的天人问题,如在 《易传》、荀子那里就有,但就整体思想倾向而言却仍以社会政治问题为主。至汉代,新的封建制开始了,哲学思想的任务也就不同于先秦,汉代哲学以恢弘的气势要将天与人纳入一个体系中。虽然汉代哲学未能完成关于天人问题的探讨,但这一做法却意义非凡。因为没有人的宇宙是没有意义和价值的,而没宇宙的人也不是现实社会的现实人,人的存在与天 ( 自然界) 的存在本来就是不可分的,即“人在世中”! 汉代哲学要“究天人之际”,其思想的运思方向是正确的,气势是宏大的,内容是广博的; 但正因其如此,其思想文化形式,也包括哲学形式却是驳杂的。就文化形式说,汉代哲学是经学; 就思想内容说,汉代哲学是宇宙系统论; 就认识形式和方法说,汉代哲学是类比性的经验论; 就社会和政治需要说,汉代哲学是儒学伦理学的本体化; 就思想性质说,汉代哲学是具有一定神学目的性的理论; 若从中国古代哲学思想发展的历史和逻辑来说,汉代哲学则是比较典型的宇宙发生论思想。与中国封建社会的发展开端一致,汉代哲学的真正思想在宇宙生成论上。它要解决的问题是: 我们所在的这个宇宙是怎么形成的,是由什么材料构成的,宇宙的存在结构是什么,等等。 《淮南子》、王充等都有关于宇宙形成的思想,尤其是东汉科学家张衡在《灵宪》中比较系统地论说了宇宙由气构成的过程。汉代还有盖天说、浑天 说、宣夜说三大天文理论,这说的就是宇宙的存在结构问题。这些思想和理论多有猜测性,尚非科学的宇宙起源思想和理论,但作为一种哲学思想,却有十分重要的意义,因为它解决了中国古代哲学发展中一个十分重要的和基础性的问题: 宇宙形成与产生问题。

至魏晋时代,为了改变汉代经学在形式上日益繁琐,在内容上因宣扬谶纬迷信而荒诞不经的现象,援道入儒后产生了玄学思想。关于魏晋玄学的产生,不只是对两汉经学的反动,它有历史的、政治的、地域风习的等各方面因素,此处对此问题不予涉及。这里只是指出,魏晋玄学是接着两汉经学而来的一种新的思想文化形态,也是一种新的哲学形态。关于魏晋玄学的哲学性质,迄今人们一致的看法是: 它乃本体之学。但它是什么本体呢? 笔者同意汤用彤先生所言,即魏晋玄学是宇宙本体论,玄学 “已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。”“于是脱离汉代宇宙之论 ( Cosmology or Cosmogony) 而留连于存存本本之真 ( ontology or theory of being) 。”魏晋玄学是接着汉代哲学而来的。如果撇开诸多思想枝节,就中国古代哲学中形上本体论的思想发展言,由汉代哲学的宇宙生成论到魏晋玄学的宇宙本体论乃思想发展之必然。我们所在的宇宙生成了、产生了,它就存在着。那么,这个宇宙为什么存在着? 这是说,我们的宇宙来了,存在了,它就必有存在的原因和依据,倘若它没有如此这般存在的原因和依据,那它就必不能如此这般地存在着。所以,接着宇宙生成论的一定是宇宙本体论问题。那么,魏晋玄学是如何来建构宇宙本体论的思想理论的呢? 何晏、王弼,特别是王弼,借助 《老子》的思想材料,建立了一个 “以 ‘无’ 为本” 的 “无” 本论。为什么要讲以“无”为本? 王弼的 “无”实际上就是老子的 “道”,是对 “道”的抽象性、普遍性、一般性之存在特性的表征。老子的 “道”是本原、本体,这是王弼所认可和接受的。那么,“道”为什么能作天地万物之存在的本原、本体呢? 看来,以 “道”为本体是人为的,如 《老子》第二十五章就说 “字之曰道”,即 “道”是人给 “有物混成,先天地生”的东西命的一个名号,表示、表征的是天地万物之如斯存在着的原因和依据所在。但是,一旦这个 “道”被选出来充任本体后,它自身就必有某种质性或维度,否则人想让它作本体它也无能胜任之。举个例子: 在一个国家中其居民都有资格来做皇帝,但究竟谁人做皇帝这有人为的因素,并非像封建社会的学者所谓的 “君权神授”那样; 然而,当某人做了皇帝,他就要有君临天下、统治万民的能力,否则他最终是做不了皇帝的。“道”作为本原、本体其道理亦然。由 “道”或 “理” “存在”等等的称谓作本体,这的确有人为的因素; 但一旦选中了 “道”充任本体,这个 “道”就非得有自身做本体的质性和维度不可。那么,“道”自身的这个质性、维度是什么呢? 这就是它的抽象、普遍、一般性之质性。因为,“道”要作本体,它的一个基本功能就是要能统揽住万千事物,要能将一切存在者都包揽无余,这就必须、必然要求它具有 一般性、普遍性、抽象性之特性。《老子》第十四章: “视之不见名曰夷……”这说的就是 “道”的抽象性、普遍性、一般性的质性。但在老子处,“道”的一般性等含义毕竟是不突出的。当王弼在魏晋之时接过了老子 “道”本论时,所面临的首要问题就是要明确解决 “道”为何能作本体、有什么资格作本体之类的问题。王弼在 《老子指略》中说: “夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝。故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。若温也则不能凉矣,宫也则不能商矣。形必有所分,声必有所属。”只有那种一般、普遍才能作本体,才可 “苞通天地,靡使不经也”,而那些个别的、具体的、特殊的东西则没有 “苞通天地”之功能,故也就作不了本原、本体。在王弼所在的时代,人们把这种普遍性、一般性、抽象性称之为无形、无名、无状、无象,简称为 “无”。因为无形才能形天下之形,无名才能名天下之名,无状才能状天下之状,无象才能象天下之象。所以说,王弼“无”实则与“道”相同,它是对 “道”的抽象性、普遍性、一般性之特性的表征、定谓。 可见,王弼的“无”本论确有一定道理,其说可以成立。但 “无”毕竟是一个单面向的概念和 规定,如果它不与“有”相联系和结合,它最终就起不了作用。王弼大概觉察到了这一点,故他既 讲 “以无为体”,又讲“以无为用” ( 见王弼 《老子注》第一章、第十一章、第三十八章等) 。如果 “以无为体”突出的是“无”的问题话,那么 “以无为用”突出的就是 “有”的问题了。这说明, 在王弼的“无”本论中潜涵有 “有”与 “无”的矛盾。而正是这一 “有” “无”之矛盾,一方面是 这个“无”本体之发生演化的内在机制和动力; 同时,另一方面亦在这个 “无”本论体系中潜伏和预示着玄学演化的方向和途径,这就是: 这个“无”本论要向两途趋进,一途是将 “无”纯化之以 推向极致,另一途则将“有”纯化而完全落实在其上。前一途是由竹林玄学来承接的。无论竹林玄 学出现的政治背景如何,也无论竹林贤士的思想动机怎样,但当他们打起“越名教而任自然” ( 嵇康 《释私论》) 的思想旗帜时,它要越过“名教”而纯任“自然”; 这实质上就是不管“有”而纯任 “无”了,其结果只能将 “无”推向极端而成为 “至无” “空无”,这样的话 “无”本论也就寿终正 寝了。而后一途则是由裴頠的 “有”本论来承接的。裴頠讲 “总混群本,宗极之道”的群有、众有 之 “有”,这就将问题的存在依据全部落在了 “有”上,这样,其思想和理论力度除了说 “有”是 自有、自生外,就再无什么可言了,这就将 “有”推向极端而使其寿终正寝了。可见,竹林玄学的 “自然”本论和裴頠的 “有”本论,各自承接了王弼 “无”本论中潜伏的发展途程的一个方面,只是展开了 “无”本论中的思想矛盾,但并未解决这一矛盾。郭象玄学的出现就是解决这一矛盾的。郭象明确思考过究竟什么是本体的问题 ( 见 《庄子·知北游注》等) 。他认真沉思了其前的 “无”本体和 “有”本体,谓: “无既无矣,则不能生有; 有之未生,又不能为生,然则生生者谁哉?”“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问: 夫造物者有邪? 无邪? 无也,则胡能造物哉? 有也,则不足以物众形。”( 《庄子·齐物论注》) 在郭象看来,那种单一的 “无”和“有”均有所偏,均不能作本体。那究竟什么才能作本体呢? 他说: “是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。”( 《庄子·齐物论注》) 他提出了 “独化”概念。表面看,郭象提出这个“独化”概念有种无可奈何的心态,似乎是追不出什么 “本体”来了,才不得不承认现象界的每一事物都是自己有的并都处在变化中而已; 而且,这个 “独化”似乎指的就是现象界每一事物之存在着、变化着的状象,并无什么深刻处。但实际上,这个 “独化”范畴有深刻的思想意义。它一方面将其前的 “无”本论与 “有”本论整合在了一起,说明单纯的 “无”和单纯的 “有”均不是本体,而正是 “有”与 “无”的统一,即 “有-无”正是本体; 另一方面,这个 “独化”是有内在结构的 ,即 其 “有-无”性之本性、本质,故它并非指现象界事物的存在状象,而是真正的本原、本体。这表明,天地万物的存在既是有又是无,是有有无无、无无有有,是有无无有、无有有无,是有而无之无而有之的,故有无相生而生生不息。这不正是宇宙存在的本质、本原、本体吗? 郭象 “独化”论是魏晋玄学关于宇宙本体论思想的峰巅。

魏晋南北朝后,中国历史进入隋唐时代。相应地,中国古代哲学继魏晋玄学后进入了隋唐佛学阶 段。在思想文化界,隋唐时代是儒、道、释三教并存。但佛学能代表当时思想发展的最高水平,故以隋唐佛学概称当时的哲学。佛教是一种宗教,其直接目的是教导人成佛。这首先就关系到一个问题: 人有没有成佛的依据和可能。佛教当然肯定人有成佛的可能性。那么这个可能性是什么呢? 当然不可能是人的肉体,只能是人的心性。故隋唐佛教直逼人的心性存在。任继愈先生说: “魏晋玄学把中国哲学从元气自然论推进到本体论的阶段,南北朝时期,中国哲学已由本体论发展为心性论。这一认识过程体现了人类认识规律。汉代哲学致力于宇宙万物生成论的探索,魏晋玄学进而探索世界的本体。由本体论再进一步探索,即进入心性论的领域……隋唐哲学的最突出的贡献在于把心性论研究推向新的高度。” 可见,心性问题是隋唐哲学的核心所在。魏晋玄学是宇宙本体论,它在考察宇宙存在的原因和依据时,把人视为与别的存在一样的一种存在来对待和处理了。这样做也对,因为人作为一种肉体存在与其他存在的确有共同的一面。但这样做又不对,因为人毕竟是一种特殊的存在,人要关心自己生命的意义和价值,人要为自己的存在建构本体,这就涉及心性本体论了。所以,隋唐佛学的实质内容是关于心性本体论的建构问题。 隋唐佛教有诸多派别。但比较重要的和在心性本体论建构方面有一定作用和贡献的是天台宗、唯 识宗、华严宗、禅宗这四个派别,它们依次历史地和逻辑地构成了心性本体论之建构的相关环节。产 生比较早的是天台宗,它的基本思想有 “一念三千”“一心三观”“三谛圆融”等。特别是 “一念三 千”说,是天台宗的思想标的。天台宗依 华严经》所说,将整个宇宙中有情识的生物分为十个层次,它们从高到低依次是: 佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界、天法界、人法界、阿修罗法 界、鬼法界、畜生法界、地狱法界,这就是 “十法界”。“如是”即 “是这样”的意思,是关于诸法 实相的存在性质和状态问题。智顗在 《法华玄义》卷二上和 《摩诃止观》卷五上之中对 “如是”有 解说,将 “如是” 分为相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末、究竟十个方面,即 “十如 是”。“世间”就是尘世,佛教认为有三种世间,即五阴世间、众生世间、国土世间。因为 “十法界” 中的十个 “法界”是互相沟通的,即 10×10 = 100 法界; 而每一 “法界”中有十个 “如是”,故 100 法界中就有 1000 如是; 而每一 “如是”中有三种世间,故 1000 如是中就有 3000 世间。这就是天台 宗所谓的 “一念三千”说的含义。这是说,三千大千世界的诸现象和诸存在都是从人的 “念”即 “心”中发出、产生的。天台宗的 “一念三千”说有两个方面的重要意义: 一是它将天地万物一切存 在的原因和依据统归于 “一心”或 “心”。人出现前天地万物当然有了、存在了,但在没有人时它们 的存在没有意义和价值,是人使得天地万物才有了存在的意义和价值的。人们老言之凿凿地说在人出现之前天地万物早就存在了。但当你在说此话时人恰恰已经出现了,人就在场。所以,天地万物之存在的依据在人这里,在人的心性上。这正如王阳明所言: “我的灵明便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明,谁去仰他高?”( 《传习录》下) 人们常把此说视为主观唯心主义,这是有偏失的。二是它是构建心性本体论的思想开端。三千大千世界存在的最后、最终依据在人的心性上,这在哲学原则上是对的。但只有这个原则尚不行,这还关系到三千大千世界与心 ( 性) 的关系、关联问题,即这个三千世界到底是存在于心内还是心外。如若完全地在心内,那么这无异于说一切外在存在都是人心的化生,实则也就没有外在世界了; 如若完全地在心外,那就是说大千世界与人最终无关,人也就不可能知道并无需知道这个大千世界了。显然,在这两种情况下都将否弃掉大千世界,而一旦没有了大千世界,人也就不是现实存在的人了,人的心性也就不再是现实的心性了,这还有什么心性本体问题可言呢? 所以,在天台宗处,当它说 “一念三千”时,一方面将大千世界收摄于心,这是有积极思想意义的; 但另一方面却一直有个心与三千大千世界的关系纠结着,心被这个三千大千世界缠缚着,无法回到自身,这还有何心 ( 性) 本体问题呢? 看来人的心性完全地撇开大千世界不行,完全地将大千世界收摄为自身也不行。这怎么办呢? 比天台宗稍后出现的唯识宗在解决天台宗所面临的问题方面前行了一步,这就是它的 “八识” 说。唯识宗认为 “万法唯识”,这与天台宗 “一念三千”的思想原则是一致的,即都将自然世界存在 的原因、依据导入人的心性上。但这二者解决心 ( 性) 与自然世界 ( 大千世界) 的关系的方式、途 径却不同。天台宗虽然在原则上说 “一念三千”,即三千大千世界的存在依据在人心上,但它在处理 心与大千世界的关系时却是在既定心和既定三千世界的既定关系中来运作的,故这时的心始终是与其 之外的世界打交道,心始终往而不返。这个方向当然与心本论相违。唯识宗就改变了心向外的方向,将大千世界化归到了心 ( 即 “识”) 之内来运作,这就是其眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖 耶这八种 “识”。前五识是感觉,是起了别 ( 区别) 作用的,第六识 “意”即意识,对 “一切法” 而起,具有了别不同之法及其相互关系的功能,这相当于综合感觉而形成的知觉、思维等。第七识 “末那”( Manas) 是第六识的根源,其作用是将第八识 “阿赖耶”( Alaya) 当做实我的自我意识。这 表明第七识是认识者既定的内在观念结构,它不像第六识那样随外境流迁,而是内在的自我。第八识 “阿赖耶”是最终、最后的本原,也称为 “根本识”。梵文阿赖耶 ( Alaya) 是 “藏”的意思,有能 藏、所藏、执藏三义。可以看出,唯识宗不是象天台宗那样在心与对象世界的二分关系中来讲 “心” 的本体意义,而全在心 ( 即 “识”) 中来讲心与对象世界的关系以表现 “识” ( 心) 的本体作用。 在唯识宗这里,外在世界已非与人无关涉的、处在人之外的那种存在了,它与人紧密相关; 但同时, 这个外在世界也不就是人的心理感受,它仍有一种在人与人之间可交流的 “客观”性在。这就是 “识”有了某种 “居中”或 “中”的意义。这可以说是唯识宗思想中最深刻、鲜活的东西。但因它 繁琐的名相分析和心理分析,倒掩盖了其思想理论的 “中”性本质; 后世多看重它的名相分析,也 未发掘出其 “中”性本质,惜乎! 唯识宗虽然将外在世界还原在了 “识”中,并通过分析 “识”的 八种状态、作用和表现,论证了 “识”( “阿赖耶识”) 的本原、本体性,但 “识”的本体性尚是存 在性质上的规定和表现,还不是存在状态上的规定和呈现。心体如果只是存在性质上的,这就只表明 了心本体的一种可能性、理论性,还不是和不能是现实的心本体。这又怎么办呢? 稍后的华严宗可以说就是逻辑地承接唯识宗心 ( 识) 本论问题的。华严宗的思想旗帜是 “法 界”,可以说它讲的是 “法界”本体。但这个 “法界”并未离开心。法藏说: “明缘起者,如见尘 时,此尘是自心观。尘为自心现也,离心之外,更无一法。”( 《华严经义海百门》) 宗密在 《法界 观门》注中说: “统唯一真法界,谓总该万有,即是一心。然心融万有,便成四种法界: 一是事法 界,界是分义,一一差别,有分齐故; 二是理法界,界是性义,无尽事法同一性故; 三是理事无碍法 界,具性、分义,性、分无碍故; 四是事事无碍法界,一切分齐事法,一一如性融通,重重无尽 故。”这表明,“一真法界”乃一切存在之本原、本体。这个 “一真法界”本来是超言绝相而不可言 说的,但为了使人悟入此境,它还要被说,这就有了 “所证之境”与 “能证之智”之分。 “能证之 智”是一种 “法界观”; “所证之境”就是 “法界”的具体存在和表现方式,也就是 “法界”的种 类,这就是理、事、理事、事事这四种,这就是 “法界”的存在状态。但无论 “法界” ( 或 “一真 法界”) 如何存在和表现,终未离开人心,所以华严宗的 “法界”本体仍是心本论。 与唯识宗相比,华严宗思想中有明确的辩证法思想。它在讲 “理事无碍法界”时阐发了 “理一 分殊”的思想,认为世上的每一事物中均有一个完全、整体的 “理”在,这正是本原、本体的存在 状态。在讲 “事事无碍法界”时论说了 “六相圆融” ( 六相: 总、别,同、异,成、坏) 、 “一多依 持”等思想,揭示了事物之总、别等的相反相成的辩证本性。这些思想对后来中国哲学的发展很有 影响。华严宗之所以要讲辩证法,是为了揭示天地万物 ( 它所谓的 “事”) 之存在的状态以及依据。 从隋唐佛学建立心性本体这个意义来说,如果不从大千世界之存在的存在状态上来说明和揭示其存在 的依据即本体,而只从其存在性质上予以说明和揭示,当然是不够的,就不是真正的和现实的本体。 也可以说,华严宗是把唯识宗收摄于 “识”中的世界显示、显现了出来,揭示了大千世界自身相反 相成的本质,由此也揭示了心与对象 ( 大千世界) 之间的相反相成的存在本质。既然心与对象之间 在存在本性上是相反相成的,那么 “心”自身就必有一种内在的、结构性的存在本性; 说得具体一 点,就是 “心”本身一定有自我性、自身性和对象性、为他性等等之内性结构。有了心自身的内在 结构,心才能自本自根地存在,才能是本体。这恰是华严宗 “辩证法”思想的贡献所在。但华严宗 自己尚未将 “心”的这一内在结构和其本体性明确揭示出来。 揭示心性内在存在结构并明确完成心性本体的建构任务,是由禅宗来做的。禅宗大讲人的 “自 心”“自性”,认为人成佛的根据就是它,同样人存在的根据也是它。那么,人的 “自心” “自性是什么心性呢? 慧能有言: “我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者, 于相而离相; 无念者,于念而无念; 无住者,人之本性。”( 《坛经·定慧》) 他进而解释说: “念念 之中,不思前境。若前念、今念、后念,念念相续不断。名为系缚。于诸法上念念不住,即无缚也。 此是以无住为本。”“外离一切相,名为无相。能离于相,即法体清净,此是以无相为体。” “于诸境上心不染,曰无念。于自念上常离诸境,不于境上生心……无者,无何物? 念者,念何物? 无者,无二相,无诸尘劳之心; 念者,念真如本性,真如即是念之体,念即是真如之用。”( 《坛经·定慧》) 这说明,心乃无念与有念、无相与有相、无住与有住的统一,故真正的 “自心”就是 “无心”。可见,心原本就有一个 “有-无”性的存在性质和结构; 正因其如此,故 “心”存在时既不是有又不是无,但既是有又是无,它有无无有、无有有无、有有无无、无无有有,有无相生而生生不息,这一定 是“居中”或 “中”的境域性存在。就思维方式来说,心在此时就回到了自身,这个自身就是 “意识流”,就是有如海德格尔所说的 “形式显示”,也有如萨特所说的 “前反思”等等。到了这一步, “自心”本体就建构完成了。总之,隋唐佛教经天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗这些宗派的努力,建构起了心性本体论。

唐以后,中国封建社会步入了后期发展阶段,这有宋、元、明、清诸朝代。与后期封建社会的经 济、政治形势相适应,中国哲学发展为宋明理学。宋明理学是直接承接隋唐佛学的。但理学的视野更 宽广,学术气势更宏大,内容也更全面和厚重,它实际上综合了汉代经学、魏晋玄学和隋唐佛学这诸 阶段的思想内容。宋明理学究竟是什么性质的哲学思想呢? 李泽厚先生指出,宋明理学是伦理学本体论,或者说 “宋明理学是一种伦理学主体性的本体论。”就是说,宋明理学要将儒家讲的 “三纲五常”那套伦理规范和原则本体论化,使其成为有如宇宙存在那样的必然如此的东西,成为外在的权威和力量。这不正是汉代董仲舒想做、应做而未能做好和做成的任务吗? 汉代儒学被定为一尊。这个 “尊”的哲学意义就是本体论的建立; 在儒学这里就是其伦理学本体化问题。但由于时代条件所限,董仲舒完成不了这一伦理学本体论的建构任务,而只建立了一种 “天人感应”论的宇宙系统论理论,不过这也为儒学伦理学找到了一种宇宙存在的依据,但毕竟却有明显的比附性痕迹,有神学目的性意味。经汉代的宇宙生成论、魏晋玄学的宇宙本体论、隋唐佛学的心性本体论的发展和思想准备,至宋明时代,才有可能从本体层面上来建构伦理学本体论,这就是作为后期中国封建社会统治思想的理学。理学经北宋三先生 ( 孙复、胡瑗、石介) 的准备和北宋五子 ( 周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐) 的 “造道”工作,至南宋朱熹集大成为以 “理”为核心的理学思想体系。 “朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念公式: ‘应当’ ( 人世伦常) = 必然 ( 宇宙规律) 。朱熹包罗万象的‘理’世界是为这个公式而设: 万事万物之所以然 ( ‘必然’) 当即人们所必需 ( ‘应当’) 崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序,即 ‘天理’是也。尽管与万物同存, ‘理’在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的现象世界,是它构成了万事万物的本体存在。”朱熹的这个 “理”或 “天理”是人世伦常,是人应当遵守的社会规范和原则; 同时它也是宇宙存在的必然,是宇宙必然如此的存在本原,这二者是可以划等号的。这就将儒家伦理学宇宙论化了,这就是伦理学本体论的建构完成。在董仲舒那里,还要用 “天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。是故仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之; 阳为夫而生 ( 主) 之,阴为妇而助之; 春为父而生之,夏为子而养之; ……王道之三纲可求于天”( 《春秋繁露·基义》) 这种比附式的、牵强的方式来将伦理原则予以宇宙存在化,而在以朱子为代表的 “理”这里,人世伦常就是宇宙存在,二者在存在本质、本性上是一致的和相通的。 为什么要将伦理学本体论化? 这是伦理原则本身的逻辑要求,最终是人自觉自愿的自由意志的内在要求。伦理行为必须以人的自觉自愿的自由意志的存在为前提和基础。但正因为人的自由意志是自由的,故它既可以自由地来执行那种伦理规范,也可以自由地来违反和破坏那种伦理规范,所以如若任由自由意志自由地来运作,这就既可以实施伦理规则但同时也可以破坏和消解它,这当然不行。为了保证人的伦理行为和规范实行的必然性,就必要和必须将人的自由意志外化出来而予以宇宙化存在,这就是所谓的伦理学本体论或伦理学主体性的本体论。朱熹或程 ( 颐) 朱 ( 熹) 的 “理”学正是如此,这就是程朱 “性即理”之谓和之义。但如此以来就有问题了,当把人的自由意志外化、升华出来而予以宇宙存在化时,即把伦理学本体化后,伦理原则获得了外在存在的权威性和力量,但却因此而丧失了被执行的内在动力,这就有失去伦理原则的危险。这就是 “心”学出现和反对 “理” 学的原因。在南宋陆九渊和明代王阳明看来,将 “理”予以宇宙存在化,这是将 “理”提离出了心, 心因此就管不上它了,人还怎么能按这个 “理” 或 “天理” 来办呢? 故王阳明多次批评程朱之 “理”学是 “析心与理为二” ( 《传习录》中), “心”和 “理”既然是两截子,这就最终消解了 “理”或 “天理”了。因之,正当朱熹在构筑 “理”学思想大厦时,陆九渊同时就构建 “心”学大厦了。至明代王阳明,“心”学终成气候,大有取代 “理”学之势。然而到了阳明后学,“心”本体却向人的感性欲望趋进,至王艮、颜山农、李卓吾等人,“心”学终与人的自然本能欲望合流而趋于解体了。 宋明理学由 “理”学向 “心”学的趋动和 “心”学的解体表明,这种伦理学本体论自身仍潜伏有问题,或曰儒家的心性本体论或形而上学仍有问题。如果不将人的自由意志外化、提升出来予以本体化,就会导致伦理原则的消解; 而如果将人的自由意志升华、提升出来本体化了,人就不能自觉自愿地实施伦理原则了,这同样会导致伦理原则的消解。 “理”学把人的自由意志升华出来了, “心” 学又把人的自由意志收摄回来了。看来宋明理学中的 “理”学和 “心”学均非完全、成熟的哲学本体论的理论和形式。现在确实有如冯友兰先生所言,需要再接着宋明理学讲而不是照着讲。但又怎么接,接什么呢? 这很不好说,也说不好。倘若试着说几句的话,这里必须要有一个和会有一个西方现代哲学现象学所谓的 “中”或 “居中”的思想和方法论原则。即人的心或自由意志既不能被完全地外化出去又不可完全地不外化出去,这就有一个既要外化又不要外化,既不要外化又要外化的 “中” 的势域、境域在。就儒学伦理学说,既要宇宙论化又不要宇宙论化,既不要宇宙论化又要宇宙论化。这是在说无谓的虚言吗? 当然不是。这里有个现象学的思想识度和原则问题。这就是接着宋明理学讲的中国哲学的下一步之出路。这条路可行吗? 若可行怎么行? 需要探索,再探索。


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